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Muchos religiosos, tienden a mezclar concepciones católicas, de Osha y de Palo Monte

La muerte es un asunto relevante para todos los seres humanos, y en todas las culturas existen rituales e historias que nos permiten enfrentarla. Los religiosos practicantes de Ocha (descendientes de los Yoruba) y de Palo Monte (descendientes de los Congo) no son la excepción y la riqueza en sus historias y en su modo de explicar el hecho de la muerte nos hace apreciar mejor como es que se entienden ellos mismos y el vínculo que se tiene con los animales, las plantas, otros seres humanos y la misma tierra.

En estas dos religiones el ser humano no es el amo indiscutible del universo. Es una pieza que hace funcionar un todo. Más grande que el, más perfecto que él y más trascendente que el. El hombre domina las fuerzas de la naturaleza pero estas a su vez lo dominan a el…  

Cuenta una historia de Conga que cuando el mundo apenas comenzaba, el hombre, que se llamaba Yácara, hería, revolvía y escarbaba a la tierra (Ntoto).

-Porque tomas lo que es mío?- Preguntó Ntoto

-Soy en enviado de Nzambi- dijo Yacara

La tierra, aconsejada por Kalunga (el mar) se endureció y ya no permitió al hombre trabajarla. Yacara, subió al monte, a pedir consejo de Nzambi (Dios), y este le sugirió que negociara con Ntoto. El trato fue el siguiente: Ntoto alimentaría a Yácara y a toda su descendencia, pero el día que Nzambi decidiera su muerte, entonces él alimentaría a Ntoto. Llamaron a Nzambi, quien halló justo el arreglo y quedó cerrado el trato entre el hombre y la tierra. (Cabrera, 1995)

Este Kutuguango (Kutuguango es la forma en la que los paleros denominan a las historias de Palo Monte) arroja luz sobre la forma en que se entiende a la muerte en las tradiciones Congas.

En las tradiciones Congas se sabe que el ser humano (bantú) esta compuesto de una doble esencia, una parte física y otra inmaterial. La parte física de los seres humanos o sea el cuerpo que termina por ser comido por la tierra después de pudrirse es conocido como “vuvudi”, sin embargo, existe también una esencia inmaterial que está compuesta por dos agentes, el primero es Nsala que es un tipo de esencia invisible asociada frecuentemente a la sombra y a la personalidad. Nsala es soplado por Nsambi al cuerpo humano a través de nkutu, la oreja, y es así como los seres humanos adquieren inteligencia y entendimiento. El segundo agente es Mooyo que significa vientre y que sería la parte que requiere alimentarse para sostener al cuerpo humano  (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)


En las tradiciones Congas, Mooyo radica principalmente en el corazón, pero se distribuye por todo el cuerpo utilizando a la “menga”, la sangre, como vehiculo. Fue Nzambi quien preparó la sangre que mantiene con vida a los cuerpos.

Es notable, que esta forma de entender la parte inmaterial del hombre como una entidad doble no es única de las tradiciones Congas, otras culturas a lo largo de la historia lo han considerado de forma semejante, por ejemplo, en el caso de los antiguos Griegos, se tenía por entendido que había una parte material del ser humano (denominada Soma) y que esta se encontraba habitada por una parte inmaterial que curiosamente también se dividia en dos: la Psije que sería la mente y Neuma que sería lo que mantiene en movimiento al cuerpo.

Otro ejemplo lo podemos encontrar en la Biblia en una carta de San Pablo en donde se hace una breve descripción de la composición triple del ser humano (1 Tes 5,23) separando al hombre en un cuerpo material y en una parte espiritual que estaría a su vez compuesta de alma y espíritu.  El alma sería esa esencia invisible que anima el cuerpo y que le da a algunos seres vivos una personalidad propia y entendimiento mientras que el espíritu que viene de la palabra “spirare” o aspirar se refiere a la capacidad de respirar, o sea, es lo que mantiene vivo al cuerpo, y que es soplada por dios en las narices del hombre en el libro del Génesis.

La regla de Ocha por su parte,  divide también al ser humano en una parte material y una parte inmaterial, la parte material recibe el nombre de Ará, y la otra parte inmaterial es también dividida en dos: Iwir que se refiere a la parte que representa nuestra personalidad y que es el ser que vive dentro de Ará y Emí que se conoce como nuestro aliento vital, representado como la hija de Olodumare (Dios) y que este nos regala para vivir. (Gámez Céspedes, 2012).

Estas formas de entender la construcción material e inmaterial del ser humano, aunque no son iguales en los ejemplos citados, son lo suficientemente parecidos como para pretender establecer una relación de analogía entre ellos. Así, con el motivo de facilitar el entendimiento de estas concepciones tanto en las tradiciones Congas como en regla Ocha, podemos relacionar los conceptos entre ellos.

 

 

Judeo Cristianos Alma Espíritu Cuerpo
Griegos Psije Neuma Soma
Tradiciones Congas Nsala Mooyo Vuvudi
Regla Ocha Iwir Emí Ará
Descripción Da personalidad y entendimiento. Mantiene al ser vivo, se encuentra asociado al aliento Es el vehículo material donde se aloja la parte inmaterial del ser humano

Tabla 1 “La construcción triple del hombre en algunas culturas”.

 

Tanto en las tradiciones Congas como en regla Ocha se plantea el hecho de que la parte inmaterial del ser humano puede abandonar el cuerpo sin que la persona necesariamente muera, esto suele suceder frecuentemente en los sueños. Por ejemplo, Nsala puede salir momentáneamente de la persona para conocer hechos que pueden afectar a la persona en el futuro, por eso los sueños pueden ser premonitorios, Nsala es adivina. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998), por ese motivo cuando no hay un cuerpo disponible Nsala puede morar en otros lugares como en una casa, en un árbol o en un caldero. En el caso de Emí, puede también, abandonar al cuerpo en el sueño, ello explica la inconciencia de las horas de sueño, sin embargo Emi no se encuentra en ociosidad, sale a explorar otras regiones del mundo. Un hecho notable es que algunos dicen que durante el sueño no se pierde la facultado de oler (ya explicamos como Emí tiene relación con la respiración) y eso hace que los sueños sean vividos. (Ramos Oba Oriate, 2011)

Debido a que existen formas de conciencia en estados de sueño, tanto en Ocha como en las tradiciones Congas, se tiende a suponer que la conciencia no se pierde después de la muerte física y que la parte inmaterial del ser humano que está vinculada a la personalidad continua viviendo de otras maneras.

En Cuba, debido a que existe un sincretismo con el espiritismo, la forma en que se entiende la construcción del hombre se complejiza un poco pero mantiene el principio básico de supervivencia de la esencia inmaterial después de la muerte. Para las reglas de Palo Monte (que son herederas de las tradiciones Congas), los hombres, también denominados “bantús”, están compuestos por una parte biológica que es el cuerpo (nitu-bantú) y por la sombra de ese cuerpo que no está dotada de inteligencia (nkawama-bantu). Esta sombra es la que se proyecta cuando el cuerpo recibe la luz directa. La parte inmaterial cuyo centro es “nfuiri” que es un “espíritu vivificante” del ser humano se complementa de tres elementos fundamentales. Una sombra inteligente (nkawama-ntu) que es también conocida por los espiritistas como “cuerpo astral”, y que según los mismos es la parte que sale del cuerpo durante los periodos de sueño manteniendo su vínculo con el cuerpo a través del cordón de plata. Una inteligencia (ntu) y el don de la palabra y la personalidad (ndinga). (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)

 

El Ser Humano

Construcción del Ser Humano en Palo Monte

En las Reglas de Palo Monte se entiende que cuando la persona muere, la composición física del ser vivo desaparece y es comido por Ntoto (la tierra) debido al pacto en donde la tierra alimentaría al hombre durante su vida y en reciprocidad, el hombre alimentaría a la tierra con su esencia física al término de la vida. Lo que implica que nfuiri queda “desnudo” pero conservando sus tres complementos (la sombra inteligente, la inteligencia y su personalidad con su respectivo Don de la palabra). Cuando esto sucede y el difunto ya no puede contar con su composición física hablamos de un “nfuiri ntoto” pero cuando hablamos de un antepasado prestigioso entonces nos referimos a un “kinyula nfuiri ntoto”. (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992) Esto tiene una implicación importante para las reglas de Palo Monte, y es que el proceso de la muerte no destruye ninguna de las capacidades cognitivas de los individuos y estos conservan muchas de las capacidades que tenían mientras se encontraban con vida, por ese motivo, en Palo Monte se supone que el difunto puede saber, pensar querer, odiar y envidiar.

Algo muy parecido sucede en la regla Ocha, cuando Emi, el aliento vital, abandona al cuerpo, Iku, el señor de la muerte, se lleva la vida del ser humano para comerla debido a que este es su alimento predilecto (aunque debe compartir los despojos con Onilé, la Madre Tierra).  (Gámez Céspedes, 2012). El siguiente patakí lo retrata:

Olodumare comienza a percatarse de que al paso que iba Su creación, sería difícil para mantener por Él mismo, esto por todas las distintas necesidades que tendrían el planeta y sus habitantes. La más importante, y que más le preocupó, fue aquella de la alimentación.

Orishaokó, deidad de la agricultura, desde su llegada al mundo, se había dedicado a cultivar la tierra y obtener de ella los frutos necesarios para el diario vivir. Olodumare, preocupado ante el dilema que tenía por delante, visitó a Orishaokó, pidiéndole su opinión. Éste le explicó que los seres humanos tendrían que aprender a cosechar la tierra como él había hecho y de ese modo, siempre tendrían comida en abundancia. Olodumare, no satisfecho con la respuesta que Orishaokó le dio, le pide a éste que se encargue de ayudar a la humanidad y enseñarles a hacer que la tierra les produjera a ellos como le producía a él; le pidió que fuese el encargado de alimentar a la humanidad.

Ante esta majestuosa petición, no podía rehusar. “De acuerdo”, dijo el orisha, “pero yo solo no lo puedo hacer. Hay dos orishas más a los cuales debe acudir para que también ellos me ayuden en dicha encomienda; Ikú—la muerte—e Onilé. Sin la ayuda de ellos, mis labores serian inútiles. Adicionalmente, lo único que quisiera a cambio es el respeto de la humanidad; y que cuando yo pidiese alguna ofrenda, me la dieran sin preguntar”. Olorún, quien nunca le niega a sus omó ningún pedido hecho con respeto y buena intención, aceptó la petición de Orishaokó y partió a visitar a Ikú.

Al llegar a casa de Ikú, ésta recibió a Olorún con gran respeto y entusiasmo, rindiéndole todas las pleitesías y homenajes dignos de la presencia que tenía delante. “Olodumare, Babá mí, ¿qué le trae a mi humilde Onilé?” “Ikú, he venido por indicación de tu hermano Orishaokó. Yo le pedí que me ayudara a mantener al mundo, proveyéndole comida a los seres humanos y él aceptó, pero dijo que necesitaría la ayuda tuya pues sin ti, sería imposible para él cumplir con mi pedido. Ikú, necesito que ayudes a Orishaokó”. Ligeramente, Ikú, mirando primero sus intereses, le dijo, “muy bien Padre, yo ayudaré, pero a cambio, lo único que deseo es que así mismo como yo mantengo a los seres humanos y ayudo a mi hermano para alimentarlos, estos en su momento me alimenten a mí. Si Usted acepta mi propuesta, con mucho gusto ayudaré a Orishaokó, mientras que el mundo sea mundo”. Olodumare, considerando lo que había dicho Ikú y entendiendo lo que esto implicaba, reconoció que su pedido no era insensato ya que todo lo que nace tiene que morir. Aceptó lo propuesto por Ikú. Ahora solo le faltaba que Onilé estuviera de acuerdo.

A su arribo a la casa de Onilé, ésta lo recibió de igual manera que anteriormente habían hecho sus dos hermanos. Le pregunta, “Padre, ¿a qué se debe Su visita?” Olodumare procede a explicarle a Onilé lo mismo que le había contado a Ikú. Onilé vaciló y tomó un tiempo para responder. Estaba resentida por lo mucho que en poco tiempo los seres humanos le habían violado y abusado, pero al fin como sabia madre, acordó con Olodumare ayudar a sus hermanos en proveerle comida a la humanidad. A cambio de su contribución pidió respeto y sacrificio. “Lo único que deseo es que cada vez que un ser humano muera, en pago por yo haberles mantenido y nutrido durante su existencia carnal, me alimenten a mí con sus restos mortales.” El Creador afirmó Su aprobación final con una robusta afirmación: “¡Ashé!” (Ramos Oba Oriate, 2011)

En Ocha, igual que con los practicantes de Palo Monte, el hombre se encuentra en una condición de tener que ser comido como justo pago por haber sido alimentado por la tierra. La muerte es entonces el despojo de dos partes del ser humano. De su vida pero además de su cuerpo.

En ese momento Iwir queda sin su cubierta física y debe comenzar su viaje hacia la morada primigenia. Una especie de Cielo (Orun). Sin embargo es posible encontrar otro paralelismo con las reglas de Palo Monte, y es que el ser humano descarnado corre peligro de quedar vagando alrededor de la casa o del mundo y puede terminar alojándose en lugares como arboles o ríos o incluso, ser encerrado aún en contra de su voluntad en diferentes objetos. Arte que dicen dominar los practicantes de Palo Monte.

El acto de morir, en Ocha y en Palo Monte es visto de una forma diferente, mientras que en Ocha se ve a la muerte como un destino inevitable que le permite al hombre liberarse del mundo de lo material para acceder a otros mundos y seguir evolucionando, en Palo Monte, la muerte es vista como un castigo a la desobediencia. Existen algunos mitos Congos que lo cuentan:

“La primera pareja, creada directamente por Nzambi, engendró un hijo que al poco tiempo murió. Nzambi les dijo que hiciesen un ataúd y les prohibió que volviesen a mirarlo. La mujer, impulsada por la pena, desobedeció el mandato y abrió el ataúd. ¡Cual no sería su sorpresa al observar que el niño había vuelto a la vida y estaba en proceso de mudar su piel! Poco después el niño volvió a morir y Nzambi descendió de los cielos para reprochar a la madre. “Desde ahora, están condenados a morir. De haberme hecho caso, no habrían muerto, sino que hubieran cambiando de piel como la serpiente” (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)

Llama la atención que el relato tiene algún parecido con la historia cristiana del pecado original registrado en el Génesis, en donde Dios prohíbe un fruto del Edén con la advertencia de que quien lo comiera moriría irremediablemente. Es sabido que en el relato la mujer, movida por su curiosidad desobedece el mandato, siendo las penas y finalmente la muerte el destino final del ser humano. Las penurias y la muerte no son entonces parte del orden natural de las cosas y estos pudieron ser evitados, sin embargo la ruptura del orden divino del mundo es lo que sumió a la humanidad en la desgracia.  

Existe otro Kutuguango donde la mujer a partir de no someterse a Nzambi, condenó al mundo a la muerte, nuevamente tenemos aquí que en la visión Conga y por consiguiente de las Reglas de Palo Monte, la muerte es una consecuencia directa de la desobediencia de lo divino y es un mal que de hecho pudo haber sido evitado.

 

La muerte, (una vieja vestida de negro) se le escapó a Nsambia y este salió a buscarla con los dos perros que cuidan la entrada del cuelo. A punto de ser apresada, la muerte tocó en una casa:

-Tun, tun.

-¿Quien es?

-Soy yo, La Muerte. No temas, no vengo a llevarte. Me persiguen. Déjame esconderme en tu casa y te regalaré esta cadena de oro que le quité a Mama Chola (NOTA: Mama Chola es una especie de Venus de las reglas Congas).

– ¡Ay, que cadena tan bella! Dámela acá.

La mujer se puso la cadena y mirándose al espejo le dijo a la Muerte:

-Trato aceptado.

Y la escondió en la cocina. Al poco rato apareció Nsambia con sus perros.

-Tun tun.

¿Quien es?

-Soy yo, Nsambia.

-¡Nsambia! Dichosos los ojos que te ven. ¿Que haces por aquí?

-Ando buscando a la muerte, que se me escapó del cielo. ¿No la has visto?

-No. señor. Si la veo, enseguidita te lo aviso.

Después de buscarla por todas partes, Nsambia -Que tenía muchas cosas que hacer- decidió volver sin ella al cielo. Y así, por culpa de esa mujer vanidosa, sigue la muerte haciendo de las suyas sobre la tierra. (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)

 

En la Regla Ocha sin embargo, la muerte se entiende como un evento que sí pertenece al orden natural de las cosas y se acepta como parte de la vida. El concepto básico es que los seres humanos nacemos para cumplir con un destino elegido previamente en presencia de Dios y se va al mundo a cumplirlo de la mejor forma que se pueda. El ser humano, en Ocha, se encuentra inserto en un universo donde él puede alimentarse de otros seres vivos pero donde también el a su vez es visto como alimento por otros seres del mundo inmaterial contra los que puede hacer muy poco.

“Cuando el hombre fue creado, la muerte fue la única divinidad que se alegró de que Dios creara al hombre, mientras que otras divinidades consideraban al hombre como un ser inferior, creado para servirlas, la muerte lo consideraba como su provisión de alimento (…) Los hombres, no tenían a quien apelar, ya que la lógica era que así como ellos consideraban a los animales inferiores como comida para alimentarse, la Muerte consideraba al hombre como carne para comer” (Gámez Céspedes, 2012)

Aunque en Ocha se mira a la vejez con cierta reverencia, las capacidades físicas disminuidas no dejan de ser un problema para el grupo en tanto los viejos no pueden ofrecer una fuerza de trabajo igual de eficiente que los más jóvenes. Ello pone en riesgo a la comunidad y por eso se acepta como parte necesaria de la vida la muerte de los más desventajados. La muerte en Ocha es entonces, un mal necesario en tanto se entiende que el cuerpo físico tiende a deteriorarse con el tiempo y que cuando el cuerpo se convierte en un impedimento para la supervivencia no solo del individuo sino del resto de la comunidad lo mejor es partir por el bien del propio grupo. Tal vez, esa sea la razón por la que cuando los antiguos reyes Yoruba veían mermadas sus capacidades con la edad eran invitados a suicidarse. Reflejo de esta forma de entender la necesidad de la muerte como motor de la vida podemos encontrar en relatos populares historias sobre como, de no existir la muerte, la vida, rápidamente se volvería muy incómoda.

Se habla de los tiempos en que la gente no moría… De no morir ser viviente sobre la Tierra, llegó a poblarse el mundo de tal forma que era imposible dar un paso… Los viejos, rugosos, encogidos, no podían andar ni morir. Arrastraban, muy penosamente, sus largos cabellos blancos, pero remediaban su debilidad agrupándose, como hacen las hormigas laboriosas para mover las hojas secas de los bosques. Se reunían hasta veinte ancianos con el propósito de trasladar una ramita seca con que mantener encendida la hoguera; cuarenta no bastaban para mover una cazuela de barro cocido; se citaban ochenta para cortar una calabaza… porque estaban muy cañengos y no tenían fuerza para nada.

Los jóvenes invocaban a los dioses, y les pedían que los liberaran de la inutilidad de los viejos. Tanto clamaron, que al fin escuchó sus rogativas Ikú, la Muerte.

Una voz profunda, como el rugido del viento huracanado, se oyó a lo lejos, en lo más apartado y espeso de la selva. Acudieron los jóvenes a responder a la complaciente Ikú, que remediaría el mal.

—Durante tres días con tres noches —dijo Ikú desde lo más intrincado del bosque—, lloverá sin cesar, y crecerán las aguas… Los jóvenes y los niños deben subirse al piso alto de las casas, porque las lluvias anegarán los campos… La tierra será un río sin márgenes…

Los jóvenes respondieron a Ikú, muy afligidos:

—Nuestras casas no tienen pisos altos.

Ikú habló de nuevo:

—Suban al techo de las casas…

—El techo de nuestras casas es de guano.

—No soportará el peso…

—Entonces —dijo Ikú encolerizada—, suban a la copa de los árboles…

A las palabras iracundas de Ikú siguieron los truenos y las primeras lluvias. Durante tres días y tres noches llovió sin descanso. Las nubes parecían haberse roto como un cántaro. El primer día la lluvia cubrió las raíces y los caminos. El segundo, quedaron las casas ocultas por el agua. Al amanecer del tercer día, la lluvia

alcanzó la altura de la trompa de los elefantes y las jirafas… Las aguas continuaron creciendo lentamente, hasta la altura que saltan los tigres para apresar a los monos. La tierra era un mar sin oleaje ni costas, son sólo las islas flotantes y movedizas de las ramas quebradas. En la copa de los árboles más frondosos y altos esperaban los jóvenes y niños que se cumpliera la promesa de Ikú.

Los ancianos, tiritando de frío, intentaron, durante la mañana del primer día, alcanzar las ramas elevadas, pero no pudieron, porque era más veloz el agua desbordada en escalar los gruesos troncos de los boababes y las yagrumas que el movimiento lento de los viejos entumidos.

Cuando escampó, al alba del cuarto día, vieron los jóvenes a la luz de un cielo limpio, lavado por los dioses, que no había viejos cañengos en el mundo… Hasta los jóvenes comenzaron a morir también, quizá porque algunos no lograron subirse a tiempo al cogollo de los árboles… (Feijóo, 1996)

Dentro de las tradiciones Congas, se cree que los seres humanos solo vienen a la tierra de los vivos una sola vez como entes encarnados, y que después de la muerte, se va a la tierra de los muertos. Hay dos versiones sobre donde se encuentra el mundo de los muertos:

En la primera versión, se cree que el mundo se encuentra dividido en dos mitades: Una mitad material y una mitad inmaterial. La mitad material, correspondería a la tierra de los vivos llamada Ntoto, y la otra mitad que correspondería la tierra de los muertos llamada Mpemba, separados ambos por Kalunga, el mar. (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)

La vida de los muertos continúa tal como en el mundo de los vivos, y como definimos ya, los muertos mantienen las mismas capacidades cognitivas que cuando estaban vivos por lo que una persona que fue bondadosa con los suyos lo seguirá siendo después de la muerte mientras que una persona que haya sido cruel, embustera, tramposa, o traicionera. También lo seguirá siendo después de la vida. La recompensa de una vida recta, es ser recibido en ese mundo de los muertos por los propios ancestros, mientras que para una persona mala, no hay posibilidad de arrepentimiento por lo que su destino sería no ser recibida por nadie y andar errante por el mundo de los vivos, suceptible a ser atrapada  por un Mayombero. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998)

Los muertos entonces se dividen en dos: Los que tuvieron una vida buena, que pueden pasar a Mpemba de una forma feliz. Ellos son llamados Nyumba, mientras que los otros, los espiritus malignos, reciben el nombre de Nkuyus. Vocablo que significa literalmente “espectro” o “visión”. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998). Los Mayomberos tambien llaman a los Nkuyus por otro nombre: Lucero, que es uno de los nombres que recibe el planeta Venus, astro que puede verse con claridad en dos momentos del día. En la tarde y en la mañana. Los antiguos Romanos, quienes creían que se trataba de dos astros diferentes le dieron dos nombres. Para las tardes se llamaba Vesper y en la mañana Lucifer. (Asimov, 1989)  Sospechamos que el vinculo del nombre de los Nkuyu con el planeta Venus se debe a que es el planeta que delimita a la noche del día. Es la primera “estrella” en aparecer por las noches y la ultima en desaparecer por las mañanas, por lo que delimita tambien los horarios en los que deambulan con mayor libertad los espíritus malignos.

Esta version sobre la tierra de los muertos, entendida como un mundo idílico donde esperan los ancestros, parece estar influida por la experiencia de la trata negrera y la migracion forzada a la que se vieron obligados los naturales Africanos que podrían haber visto en la muerte una forma de escapar de la exclavitud ,e ir de vuelta a su tierra natal. Desde esa perspectiva no parece extraña la idea de que la muerte es entonces una especie de premio en donde se vuelve a un hogar primordial. Existen algunas practicas que parecen apoyar esta interpretación. En primer lugar que mientras ocurre la velación del un palero difunto, se invoca a Ma Kalunga, otro ejemplo del vinculo de la muerte con el mar puede ser la practica de “bailar al muerto”, en donde con el ataud en los hombros y camino al cementerio, quienes llevan al difunto mecen el feretro dando paso hacia adelante, paso hacia atrás, paso hacia la derecha y paso hacia la izquierda emulando el movimiento de un barco. (Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;, 1992)

Por supuesto, mitos y cuentos populares que vinculan a la muerte con el regreso al continente Africano son comúnes y faciles de encontrar en todo el Caribe. Un ejemplo lo podemos encontrar en Mackandal, personaje histórico iniciador de las primeras revueltas exclavas que terminaron en la independencia de Haití y cuya vida está rodeada de mito, fue ejecutado en 1758, sin embargo, los dichos populares afirman que logró escapar de la pira en la que sería quemado vivo convirtiendose en mariposa o en pájaro en el último momento y emprendiendo el vuelo hacia Africa. Este mito es recogido en el libro “El reino de este mundo” cuyo autor es el escritor cubano Alejo Carpetier.

Otro mito que ejemplifica la relacion muerte-travesía por el mar puede encontrarse en los cuentos populares cubanos. Como el que a continuación se relata:

Fué en el ingenio San Ignacio, allá en Matanzas. Había una conga muy hermosa llamada Teresita, aunque su nombre congo era Oduká, de la tierra Vrillumba. Era hija de un jefe hechicero, de un nfumo llamado Tsento. Ya de niña se sabía que habia nacido hechicera pues jugaba con las serpientes y alacranes. Un día, mientras jugaba junto a un río, llegaron unos negreros y la metieron en un barco. Así la pobre niña fué separada de su padre y de su tierra y fué llevada a Cuba, siendo luego vendida en Matanzas al dueño del ingenio San Ignacio. El amo resultó ser un hombre muy bueno y la crió en su propia casa, junto a sus hijas. La niña creció y se hizo una mujer muy hermosa, todo el mundo la quería. Y se convirtió en cocinera y planchadora.

El amo pensaba darle carta de libertad pero murió. Y el hijo de este buen hombre era tremendísimo sinverguenza, se convirtió en el nuevo amo. Continuamente asediaba a Oduká, la hija de Tsento, jefe vrillumba. Cansada de que la persiguiera su amo, un día hizo un hechizo con un sapo, invocó a Nkuyu-Nfinda y logró escapar del ingenio sin ser vista de nadie. Luego, anduvo varios dias por la manigua convertida en negra cimarrona.

Su amo se enfureció y contrató a una partida de rancheadores, que inmediatamente partieron en su busqueda con terribles perros.

Tras andar buscando y buscando, los rancheadores encontraron a Oduká escondida detrás de una ceiba. Oduká hizo frente a los terribles perros con un machete y según iban viniendo los partía en dos, machetazo va, machetazo viene; y cuando ya le estaban faltando las fuerzas, la brava Oduká decidió subir a la ceiba. Según iba subiendo, las espinas de la madre ceiba le destrozaron el vestido y sus pies sangraban; pero a pesar del dolor y de la sangre que corría por el tronco de este árbol tan sagrado, seguía subiendo para lograr su libertad.

Una vez arriba, los perros supervivientes ladraban rabiosos, incapaces de morderla; y los rancheadores discutían si subir a la ceiba para capturarla viva o batirla a tiros y entregarla muerta al amo, el dueño de San Ignacio. Pero Oduká la hija de Tsento, jefe vrillumba africano, invocó a la madre ceiba y pidió protección: “Sikirimanto, monu mboba, guandi Ungundu. Mundele kuenda kiaro, mbari munu malala. Munu kuenda kakuisa nsulu Ntoto-Guin, ntantando mutamba munu malala. Munu kuenda kakuisa nsulu Ntoto-Guini, ntandomutamba Tsento.”

O sea: Escucha madre ceiba. Los rancheadores blancos desean mi muerte. Llévame volando a Africa, junto a mi padre Tsento.

Y así fué… La madre ceiba escuchó la plegaria de Oduká y un viento huracanado se formó sobre este árbol tan sangrado, misterioso y poderoso. Los rancheadores huyeron espantados cuando vieron tal prodigió, y sus perros, tan fieros y terribles, se escondieron con el rabo entre las patas y las orejas muy gachas. Oduká fué arrebatada por aquel viento y llevada a su tierra natal…

Cuando el anciano Tsento, el gran taita-nfumo (sacerdote-hechicero) y mutamba (jefe) vrillumba vio a su querida hija, no daba crédito a sus ojos:

-Pero… y tú, ¿Que carajo haces aquí hija mía?

-Pues ya lo ves, padre mio. Madre ceiba me trajo aqui a mi tierra y a tu lado para no tener que sufrir más vejaciones y para ser libre para siempre. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998)

Este cuento en nuestra opinión tiene dos interpretaciones: Una literal en donde Oduká es salvada por la ceiba y la otra interpretación, algo más vedada en donde Oduká de hecho muere y es llevada por la Ceiba a Mpemba,, es recibida por sus ancestros y puede vivir “a su lado para no sufrir mas vejaciones y ser libre para siempre”.

Como mencionamos anteriormente, en Palo Monte existe otra versión sobre la localización del mundo de los muertos. En esta versión el mundo es divisible en cuatro: En lo alto está el cielo que es Nsulo, que es donde vive Nsambi. Bajo el cielo está el mundo físico que puede dividirse en dos: Ntoto que sería la tierra y Kalunga que sería el mar. Finalmente bajo todo eso, o sea bajo tierra, se encuentra kumangongo que es el interior de la tierra y donde habitan los muertos. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998)

Vision del Mundo

Visión del mundo Congo

 

 

Es de esta concepción de mundo de donde viene la patipemba o firma de “4 vientos”. Mucho se puede especular sobre el acomodo de los cuatro componentes del mundo. Por ejemplo, existen Paleros que argumentan que cada uno de los vértices pueden representar los puntos cardinales, o inclusive las etapas de la vida del ser humano, en donde Kalunga representaría el nacimiento, el desarrollo en plenitud, Ntoto la vejez y el ocaso de la vida y Kumangongo a los muertos.  ¿Por qué sería de esta manera? Sospechamos que la explicación está vinculada a que el sol sale por el Este que correspondería a Kalunga en alegoría al nacimiento, se encuentra en su plenitud a medio dia que correspondería a Nsulo y que sería análogo a la plenitud humana, se pone por el Oeste al morir el día siendo esto análogo al ocaso de la vida y metiéndose (desde una perspectiva de observador casual) debajo de la tierra dejando al mundo en la oscuridad alegoría de la muerte.  

¿Existe alguna práctica que confirme esta versión de que los muertos en realidad viven debajo de la tierra? Por supuesto existen algunas: En primer lugar que la construcción de una Nganga de Palo Monte, siempre implica su enterramiento, en términos ideales debe enterrarse al pié de una Ceiba para que emerja del mundo de los muertos y, por otro lado cuando cuando la Nganga se despide en el caso hipotético de la muerte de un palero, esta es o bien enterrada o bien destruida por inmersión. En ambos casos se la coloca por debajo del nivel del suelo devolviéndola,  al mundo de los muertos. Otro ejemplo que confirma la creencia de que el mundo de los muertos con el subsuelo es visible cuando los Paleros le sacrifican chivo a la Nganga, en este caso no se vierte la sangre sobre el fundamento sino que se hace un pequeño agujero en la tierra frente a la Nganga y allí se vierte la sangre del sacrificio. (Bolivar Aróstegui & Gonzalez Díaz de Villegas, 1998)

En el caso de Ocha, la creación también se divide en dos, en primer lugar está  Orún que es el mundo de lo divino entendido como un principio organizado y organizador y Ayé que es el mundo de los hombres.

Sobre la localización de Orún hay un franco debate. Hay quien sostiene que Orún se encuentra en el cielo. Por ese motivo una de las manifestaciones de Dios es Olorun que es la fuerza universal y que es análoga al Sol, por otro lado, se piensa que el vinculo Orún-Cielo, es producto de la influencia musulmana sobre los pueblos Yoruba debido a sus intercambios comerciales con los mismos poco después del primer milenio después de cristo. Sin embargo, existen versiones en Oydonde Orún en realidad se encuentra debajo de la tierra, por eso a los muertos muchas veces se les hacen ofrendas en los desagües y cañerías. Porque parece que se introducen en la tierra. Relatos de curas y misioneros parecen confirmar la idea de un mundo de los muertos debajo de la tierra (Ramos Oba Oriate, 2011), esto por varias circunstancias. En primer lugar porque todas las deidades menos Shangó se retiraron al interior de la tierra (Gámez Céspedes, 2012). Y en segundo lugar, porque todo debe regresar a su lugar de origen, por lo que la tierra sería nuestro hogar primigenio.

Este es el motivo por el que los practicantes de Ocha en general consideran un error disponer de sus restos mortales con métodos como la cremación. Esto debido a que se interfiere en el pacto antes citado. Los practicantes de Ocha ofrecen en ocasiones comida a la tierra, y se considera en general beneficioso procurar a la tierra por lo que cuando se dispone de alimentos o bebidas siempre se deposita un poco en la tierra pues se comparte con ella y con los ancestros que en ella moran.

Existe también en la Ocha un vínculo entre la muerte y el agua. Existe la versión de que cuando el ser humano ha cumplido su destino a cabalidad en la tierra, Olodumare, Dios, le permite ir a la tierra convertido en lluvia y una vez que se encuentra en el río materializarse en forma de piedra. Misma que es recogida por los familiares y guardada en un recipiente especial para ser adorada como un Oricha. Se conoce también la historia recogida por L. Cabrera en donde Oshún (Deidad vinculada a los ríos y a la sensualidad) fue en un principio la dueña del cementerio pero fue relevada de esa obligación por Oyá debido a que ella sufría mucho al ver muertos a los hombres. Y se conoce otra en donde Yemayá (Deidad vinculada a los mares) fue en principio dueña del cementerio pero terminó engañando a Oyá para cambiar de puesto y quedarse finalmente con potestad sobre los mares.  Las tres deidades. Ochún, Oyá y Yemayá tienen un rio propio en Nigeria. Por no mencionar el hecho de que parte de la coronación de santo (iniciación de un sacerdocio de la Ocha) implica la inmersión en un río alegoría de la muerte y el renacimiento. (Llorens Alicea, 2003)

En regla Ocha en general existen tres categorías de espíritus de importancia: Los Egun o Egungun, los Araorun y los Iwin. Los Egun o Egungun son los espiritus ancestrales y los hay de dos tipos, cuando uno se refiere a los ancestros que pertenecen a la misma familia sanguínea, entonces se tata de Egun Eyé, pero cuando es un familiar ritual (por ejemplo un hermano en la religión) entonces se trata de un Egun Otá. Los Araorún son los ciudadanos del cielo, son los conocidos o amistades que han muerto. En sentido estricto todos los todos los Egun son Araorún pero no todos lo Araorún son Egun. No todos los ciudadanos del cielo son nuestros ancestros familiares o religiosos. Los Iwin, son espiritus o fantasmas que pueden o no haber vivido en la tierra como seres humanos pero que se complacen en atormentar a estos y viven con frecuencia en lugares donde abunda el sufrimiento como en las funerarias, los hospitales, las cárceles o los cementerios. De todos los Iwin se considera que los peores son los que han terminado en ese estado por haber cometido suicidio pues ellos no pueden volver a Orun, aunque claro, siempre se puede recurrir a la plegaria para que un suicida en concreto tenga la piedad de Olodumere. (Ramos Oba Oriate, 2011).

El mundo de los muertos en Ocha en general se divide en dos: Orún Reré que es un cielo bueno a donde van los difuntos que han tenido una vida justa y Orun Burukú también conocido como Orun Apadí que es a donde van los difuntos de aquellos que han sido malos. Sin embargo, el estadío en estos lugares no es eterno y se puede volver a la tierra (Ramos Oba Oriate, 2011)

Por supuesto que Orun Reré o el cielo bueno tiene varias subdivisiones dependiendo de como se haya vivido y también dependiendo de si la persona tenia consagraciones en Ocha o no las tenía. Los practicantes de Ocha creen que los difuntos, pueden elegir un destino, su personalidad y su suerte y luego encarnarse. Los Yoruba tradicionales creen que esta encarnacion siempre ocurre en el linaje sanguíneo, sin embargo en Cuba, posiblemente debido a que en tiempos de la trata mantener relaciones de parentesco se volvió mucho más difícil, se espera que esta encarnación no se dé necesariamente en el mismo linaje de sangre sino que puede darse en otras personas, por ejemplo en el mismo linaje religioso, sin embargo sucede que al momento de encarnarse la persona olvida su destino, por eso de vez en cuando necesita acercarse a los oráculos de la Ocha y recibir algún consejo que lo ayude a vivir su vida de la forma más apegada posible al destino que eligió antes de nacer. El objetivo de la vida en general sería tener una vida ejemplar que promueva que seamos recordados por nuestra familia y en su caso ser adorados como un Oricha particular de nuestro mismo linaje (Gámez Céspedes, 2012)

Muchos religiosos, tienden a mezclar concepciones católicas, de Ocha y de Palo Monte y es común ver Paleros hablando de Egun o Santeros hablando de calderos o incluso adoptando iconografías como las de la santa muerte. Como podemos entender son concepciones distintas, y en algunos casos inclusive antagónicas.

 

Asimov, I. (1989). La relatividad del error. Planeta.

Bolivar Aróstegui, N., & Gonzalez Díaz de Villegas, C. (1998). Ta Makuende Yaya. La Habana: José Martí.

Cabrera, L. (1995). La tierra le presta al hombre y este tarde o temprano le paga lo que le debe. En Lydia Cabrera, Cuentos negros de cuba (págs. 16-18). La Habana: Letras Cubanas.

Castellanos , Jorge; Castellanos, Isabel;. (1992). Las Reglas Congas. En J. Castellanos, & I. Castellanos , Cultura Afrocubana (págs. 131-133). Miami: Universal.

Feijóo, S. (1996). Mitología Cubana. La Habana, Cuba: Letras Cubanas.

Gámez Céspedes, L. (2012). El concepto de la vida y nuerte en la religión Yoruba. Vita Brevis, 53.

Llorens Alicea, I. I. (2003). Sincretismo religioso: Pervivencia de las creencias Yorubas en la isla de Puerto Rico. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.

Ramos Oba Oriate, M. “. (2011). Ori Eledá Mi O… Si mi cabeza no me vende. Miami: Eleda.Org Publications.

 

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